آموزه بداء و علم الهی

• 
• 

 

نوبسندگان: رضا برنجکار[1] ؛ مکارم ترجمان[2]

   

چکیده

بداء یکی از آموزه‌های تشیع است که توسط اهل بیت ^{علیهم السلام} از آیات قرآن استنباط و عرضه شده است. بدا، تغییری است که در مراحل فعل الهی صورت می‌گیرد؛ بدین صورت که قبل از ایجاد اشیاء، مراحلی از جمله: مشیّت، اراده، قدر و قضا، توسط خداوند انجام می‌شود. تغییر در هر کدام از این مراحل، بداء نامیده می‌شود.

مهم‌ترین اشکال مخالفان بدا، تعارض این آموزه با علم الهی است. در این نوشتار اشکالات مربوط به علم بررسی شده، این اشکالات ناشی از قیاس خداوند با انسان و استناد به روایات ضعیف و یا تفسیر نادرست از احادیث دانسته شده است.

    

درآمد

از جمله مسائلی که در بحث عدل الهی مطرح می‌شود، قضا و قدر است. قضا و قدر دو مرحله از مراحل فعل خداوند است و بحث بداء مربوط به افعال الهی از جمله قضا و قدر است. اعتقاد به بداء و مفهوم آن، ریشه در آیات و روایات دارد و باید گفت نخستین مطرح کننده بداء، خداوند متعال است؛ زیرا آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که به مفهوم بداء و تبیین آن و برخی از مصادیق آن پرداخته است. همچنین روایات بسیاری از ائمه ^{علیهم السلام} در باره مفهوم بداء و رابطه آن با علم الهی نقل شده که اهمیت این عقیده را برای ما آشکار می‌سازد[3] بر این اساس، عقیده بداء از قرون اولیه نزد علما، متکلمان و حتی فلاسفه اسلامی جایگاه ویژه‌ای داشته و ذهن بسیاری از متفکران اسلامی را به خود جلب کرده است؛ به طوری که در مفهوم آن، آرا و اقوال متعدد و بلکه متفاوتی وجود داشته و دارد. اقوال موجود درباره مساله بداء را در یک دسته‌بندی کلی می‌توان به دو دسته تقسیم نمود:

   

1)منکران بداء

اکثر قریب به اتفاق منکران بداء را اهل سنت تشکیل می‌دهند و در بین علمای شیعه خواجه نصیرالدین طوسی بداء را انکار نموده است.[4]

   

2)قایلان به بداء

گروهی بداء را «ظهور برای انسان‌ها» معنا می‌کنند، نه تغییر در رأی و قایل‌اند این لفظ به صورت مجاز برای خداوند به کار رفته است. شیخ مفید بر این باور است که بداء دلیل عقلی ندارد و فقط دلیل ما نقل است و منظور از بداء ظهور چیزی است که دیگران انتظار آن را نداشته‌اند.[5] شیخ طوسی و برخی دیگر از علمای شیعه نیز بداء را این گونه معنا کرده‌اند.[6]

عده‌ای بداء را «ظهور برای ملائکه و یا نفوس فلکیه» می‌دانند. این معنا از بداء بر اساس برخی آموزه‌های فلسفی تبیین شده است.[7] دسته دیگری بداء را «اظهار توسط خداوند» معنا کرده‌اند.[8]و گروهی دیگر بداء را «پیدایش رأی جدید» معنا کرده‌اند. در این گروه بداء به چندین صورت مختلف تعریف شده است:

نابود کردن چیزی و به وجود آوردن چیز دیگر؛ به این صورت که خداوند پس از آفرینش چیزی آن را معدوم می‌سازد و چیز دیگری به جای آن خلق می‌کند و یا به چیزی امر می‌کند و سپس از همان چیز نهی می‌نماید.[9]

از این رو، بداء به این معنا هم در امور تکوینی است و هم در امور تشریعی.

کراجکی می‌گوید:

بداء یعنی خداوند به مسأله‌ای دستور می‌دهد، اما قبل از این که وقت آن فرا برسد، خلاف آن را دستور می‌دهد؛ به منظور ظهور برای دیگران؛ مثل دستور به ذبح حضرت اسماعیل.[10]

سید مرتضی بیان داشته که هیچ مانعی ندارد بداء را به خداوند نسبت دهیم؛ زیرا هنگامی که خداوند به مسأله‌ای امر می‌کند، آن امری که ظاهر نبوده، ظاهر می‌شود و در نهی نیز همین گونه است. پس نسخ نیز نوعی بداء است.[11]
بداء، بر اساس آیات و احادیث، عبارت است از تغییر در مراحل مقدماتی تحقق اشیا در خارج؛ از جمله مشیت و اراده و قدر و قضا، بر اساس علم و قدرت مطلق خدا.[12]این معنا با اصول عقلی منافاتی ندارد و مورد تأیید اصحاب ائمه و متکلمان مکتب کوفه، مانند هشام بن سالم، زراره بن اعین، محمد بن مسلم و ابوبصیر بوده است و از این رو، احادیث ائمه درباره بدا به این معنا را نقل کرده‌اند.[13] اشعری نیز همین معنا را به اکثریت شیعیان، تا زمان خود او، نسبت می‌دهد. [14]

بر اساس ادله عقلی در مورد قدرت مطلق خداوند و نیز آیات قرآن، خداوند متعال قادر مطلق و فعال ما یشاء است و دست او بسته نیست.[15] و هر روز در کاری است.[16] از سوی دیگر، خداوند هر چه را که بخواهد و هر وقت که بخواهد، محو و یا اثبات می‌نماید.[17] و می‌دانیم محو و اثبات چیزی مربوط به فعل است، نه علم. همین محو و اثبات، بداء نامیده می‌شود. بر پایه حدیثی از امام صادق ^{علیه السلام} فعل خداوند شامل هفت مرحله است: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل.[18]

از این رو، خداوند متعال در هر کدام از این مراحل می‌تواند تغییر ایجاد کند؛ یعنی آن را ایجاد کرده، تغییر دهد و یا از بین ببرد. بنابراین، تغییر در هر کدام از این مراحل فعل الهی بداء نامیده می‌شود.

مسلم است که بداء بر اساس علم و حکمت الهی صورت می‌گیرد، زیرا افعال الهی مسبوق به علم الهی هستند. بر این اساس، معنای ظهور تکوینی (پیدایش رأی جدید) را می‌پذیریم تا هم مجبور به مجاز نباشیم و بداء لله را به معنای بداء للناس یا اظهار خدا معنا نکنیم و هم جهل را به خداوند نسبت ندهیم.

   

اشکال تلازم بدا با جهل

مهم‌ترین اشکالی که مخالفان بداء بر این آموزه وارد کرده‌اند، این است که بداء مستلزم جهل خداست. بسیاری از مخالفان بداء، بداء را به معنای ظهور بعد از خفا یا پیدایش رأی جدیدی که ناشی از مخفی بودن چیزی است، معنا کردند.[19] بر این اساس، بداء یا به این معناست که خداوند چیزی را نمی‌دانسته است و بعداً برای او روشن شده و یا به این معناست که رأی خدا در موردی عوض شده است و این تبدل رأی، ناشی از این بوده که نکته‌ای برای خدا مخفی بوده و بعداً روشن شده است.

به اعتقاد اینان، بداء به علم بعد از جهل برمی‌گردد یا این‌که علم بعد از جهل منشأ بداء است. و در هر دو صورت، بداء مستلزم جهل است. و چون جهل بر خدا محال است، پس بداء نیز بر خدا محال است.

   

پاسخ

در مقام پاسخ به این شبهه، نکات زیر قابل طرح است:

1. هیچ یک از معتقدان به بداء، بداء را ظهور چیزی برای خدا پس از مخفی بودن آن برای خدا یا تغییر رأی ناشی از ظهور بعد از خفا و جهل تفسیر نکرده‌اند. بنابراین، مخالفان بداء چیزی را ردّ می‌کنند که قایلی ندارد.

2. اگر به کتاب‌های لغت نیز مراجعه کنیم، می‌بینیم که در معنای بداء، جهل ذکر نشده است، بلکه تنها ظهور یا پیدایش رأی جدید آمده[20] که ضرورتاً ناشی از جهل نیست.

به نظر می‌رسد شبهه کنندگان، لازمه ظهور را ظهور بعد از خفا و لازمه پیدایش رأی جدید را، ناشی شدن رأی جدید از ظهور بعد از خفا می‌دانند. در واقع، شبهه از اینجا ناشی شده که خداوند را با انسان قیاس کرده‌اند. و چون در انسان، بداء در نتیجه جهل و عدم علم به وجود می‌آید، توهم می‌کنند که بداء در مورد خداوند نیز مستلزم جهل است؛ درحالیکه هیچ رابطه ضروری میان پیدایش رأی جدید و جهل وجود ندارد. پیدایش رأی جدید می‌تواند علل مختلفی داشته باشد که یکی از آنها جهل است. علّت دیگر آن، آزادی، حکمت و قدرت مطلق خداست. بنابراین، علت و منشأ بداء در خداوند و انسان متفاوت خواهد بود.

بداء در انسان بیشتر در اثر جهل ایجاد می‌شود؛ در حالی که بداء در خداوند ناشی از سلطنت، حکمت، قدرت مطلق و علم است.

3. نكته دیگر، این كه ظاهراً شبهه‌كنندگان، علم فعلی خداوند را _ كه در حقیقت، همان مراحل فعل الهی است _ با علم ذاتی او خلط كرده‌اند؛ در حالی كه، علم فعلی خداوند، فعل خداست و مسبوق به علم ذاتی اوست.

   

اشکال تلازم روایات بداء با جهل

دسته دوم از شبهات، به روایات شیعه در مورد بداء وارد شده است؛ به این صورت که می‌گویند: به باور شیعه، بداء در مورد خداوند در اثر جهل و یا عدم علم نیست، در حالیکه در روایات شیعه بداء در اثر ایجاد علم جدید است.[21]

حال به تفصیل، روایاتی که نسبت به آنها شبهه شده، بیان می‌گردد و به آنها پاسخ داده می‌شود.

   

تلازم بداء در امامت اسماعیل با جهل

یکی از روایاتی که از سوی سنّیان بدان اشکال شده، این روایت نقل شده از امام صادق ^{علیه السلام} است:

ما بدا لله فی شیء كما بدا له فی اسماعیل ابنی.

عبد الله الجمیلی در باره این روایت می‌گوید:

شیعه معتقد است که امام صادق ^{علیه السلام} به امامت پسرش اسماعیل تصریح کرده بود. اما وقتی اسماعیل در زمان حیات پدرش از دنیا رفت، راه گریز از این رسوایی، نسبت بداء به خداوند متعال بود. و شیخ صدوق این روایت را این گونه معنا کرده است: منظور امام صادق این است كه چیزی برای خداوند ظاهر نشد، همانند آنچه که در اسماعیل پسرم بر او ظاهر شد که او را در زمان حیات من از دنیا ببرد.

از این رو، آنچه از این گفتار به دست می‌آید، این است که وفات اسماعیل بر خدا مخفی بوده و سپس ظاهر شده و قبل از وفات، برای خدا معلوم نبوده است. تنزّه الله عن ذلک.[22]

رحیلی در کتاب خویش[23] و عبدالله بخاری در حاشیه ای که بر کتاب آلوسی نوشته است،[24]نیز این روایت را آورده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند.

در پاسخ به این شبهه می‌توان از دو دیدگاه روایت را بررسی نمود:

الف) بررسی سندی روایت،

ب) بررسی معنایی روایت.

   

بررسی سندی روایت

شبهه کنندگان، این روایت را از سه منبع نقل کرده‌اند: کمال الدین و تمام النعمة (شیخ صدوق)، فرق الشیعة (نوبختی) و انوار النعمانیة (جزایری).

در کمال الدین مشاهده می‌شود که زیدیّه شبهه‌ای مبنی بر اثنا عشریه بودن ائمه بیان می‌کنند و بیان می‌دارند که امام صادق ^{علیه السلام} از ابتدا بر امامت اسماعیل تصریح کرده و به آن اشاره نموده بود. سپس اسماعیل در زمان حیات پدرش وفات نمود و امام صادق فرمودند:

ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسماعیل ابنی.

شیخ صدوق در پاسخ می‌گویند:

هیچ روایتی مبنی بر معرفی اسماعیل به عنوان امام، توسط امام صادق ^{علیه السلام} وجود ندارد و این قصه‌ای است که آن را افرادی كه قایل به امامت اسماعیل بودند، درست کرده‌اند. و اما روایت «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسماعیل ابنی»، امام می‌گوید: ما ظهر لله أمر کما ظهر له فی اسماعیل ابنی إذا اخترمه فی حیاتی لیعلم بذلک انّه لیس بامام بعدی؛ یعنی امری بر خدا آشکار نشد، مانند آنچه در باره اسماعیل برای او آشکار شد که در زمان حیات من، جان او را گرفت تا بدین وسیله بدانند که او امام بعد از من نیست.[25]

توضیح: در بررسی کتاب کمال الدین مشاهده می‌گردد که شیخ صدوق در این کتاب سعی کرده تمامی روایات مربوط به موضوع کتاب، چه روایات شیعی، و اهل سنّت و یا زیدیّه را بررسی کند و در این خصوص، صحت روایت از نظر سندی و متنی، مد نظرش نبوده و برای این حدیث خاص نیز هیچ سندی ذکر نکرده است.

در کتاب فرق الشیعه نوبختی چنین آمده که یکی از فرقه‌های اصحاب امام باقر ^{علیه السلام} قایل به امامت امام صادق ^{علیه السلام} شدند، ولی هیچ‌کدام بر امامت او در ایام حیاتش ثابت نماندند؛ زیرا وقتی امام صادق بر امامت پسرش اسماعیل اشاره نمود، سپس اسماعیل در زمان حیات پدرش وفات کرد، از امامت امام صادق رجوع کردند و او را تکذیب نمودند؛ زیرا گفتند امامی که دروغ بگوید، امام نیست و به نقل از امام صادق حکایت کردند که فرمود: «برای خداوند در امامت اسماعیل بدا رخ داد». لذا آنها بداء و مشیت از خدا را انکار کردند و گفتند این باطل است و جایز نیست.[26]

همان‌طور که مشاهده می‌شود، نوبختی می‌گوید: از امام صادق حکایت کردند که چنین فرمود و هیچ سندی بر این ادعای خود نیاورده است. و کتاب فرق الشیعه یک کتاب تاریخی است و دغدغه صحت سند و روایت در آن لحاظ نشده است.

لازم به ذکر است که هیچ روایاتی مبنی بر این که امام صادق ^{علیه السلام} اشاره به امامت اسماعیل داشته باشند، وجود ندارد، بلکه عکس آن وجود دارد.

کتاب بعدی، انوار النعمانیه جزایری است. در آن شبهه‌ای بیان شده که اگر اسامی ائمه در لوح فاطمه ^{علیها السلام} مکتوب است، پس معنای روایت وارده از امام صادق ^{علیه السلام} به پسرش موسی ^{علیه السلام} هنگام وفات اسماعیل چه بود که فرمودند: «ما بدا لله فی شیء مثل ما بدا له فی اسماعیل ...» و ظاهر آن، این است که امامت برای اسماعیل بود. سپس برای خدا بداء رخ داد. جزایری چنین پاسخ می‌دهد که «شیعه» اعتقاد داشت امامت از آن اسماعیل است، زیرا پسر بزرگ‌تر بود و روایت کردند که امامت به پسر بزرگ‌تر می‌رسد. پس وقتی اسماعیل در زمان پدرش وفات کرد، برای شیعه ظاهر شد که او امام نبوده است و این بداء _ که برای خدا اتفاق افتاد _ در حقیقت، برای شیعه اتفاق افتاد، نه در واقعیت و نفس أمر.[27]

در اینجا نیز مشاهده می‌شود که این روایت فقط صرف نقل یک گفته است و سندی برای آن نقل نشده است.

نتیجه این که در این سه کتاب، اصلاً برای این روایت، سند ذکر نشده است و هر سه مؤلف در کتب خویش به سند و بررسی سندی روایت اهتمام نداشته‌اند و فقط به خاطر ارتباط به موضوع مورد نظر در کتاب، روایت‌ها را جمع کرده‌اند و حتی هیچ‌کدام روایت را به عنوان خود روایت نقل نکرده‌اند، بلکه روایت توسط شبهه کنندگان مطرح شده و آنها به شبهه پاسخ داده‌اند و معنایی برای آن گفته‌اند که ربطی به معنایی که شبهه کنندگان می‌گویند ندارد.

این روایت در بحارالانوار نیز به صورت زیر ذکر شده است:

کتاب زید النرسی: عن عبید بن زرارة، عن أبی عبدالله ^{علیه السلام} قال: ما بدا لله بداء أعظم من بداء بدا له فی اسماعیل ابنی.[28]

مرحوم مجلسی این روایت را از «اصل زید النرسی» نقل کرده است.

با مراجعه به کتب رجال، مشاهده می‌گردد که نجاشی، این شخص را توثیق نکرده، حتی مدح هم ننموده است.[29]

شیخ در الفهرست آورده است که زیدالنرسی یک أصل دارد که ابن بابویه از آن نقل نمی‌کند؛ زیرا به نقل از ابن ولید می‌گوید که این کتاب موضوع است.[30]

ابن غضایری نیز کلام ابن بابویه را نقل می‌کند، اما بیان می‌دارد که این حرف غلط است و می‌گوید من دیدم که این کتاب شنیده شده از محمد بن ابی عمیر است.[31] قهپایی نیز مطالب موجود در کتب فوق را عیناً نقل نموده است.[32]

آنچه نتیجه می‌شود این خواهد بود که «زیدالنرسی» را هیچکس توثیق ننموده و حتی مدح هم نشده است. و از آن مهمتر، احتمال موضوع بودن کتابش وجود دارد. لذا نمی‌توان به روایتی که مرحوم مجلسی از کتاب زیدالنرسی نقل کرده، اعتماد نمود. و بحث «بداء» یکی از مسائل اعتقادی است و ما در بحث اعتقادات روایاتی را می‌پذیریم که اطمینان آور باشد؛ درحالیکه روایت فوق حتی احتمال هم نمی آورد، لذا پذیرفته نیست.

آنچه از بررسی سندی روایت به دست آمد، این است که نمی‌توان به این روایت از لحاظ سندی اعتماد کرد و این قویترین احتمال است.

احتمال دیگر در مورد این روایت، تصحیف است.

توضیح، اینکه باتوجه به حدیثی که شیخ صدوق در باره حضرت اسماعیل پسر حضرت ابراهیم ^{علیهما السلام} به این مضمون نقل کرده است که: «أنّ الصادق ^{علیه السلام} قال: ما بدا لله بداء کمابدا له فی اسماعیل أبی إذ أمر اباه ابراهیم بذبحه ثمّ فداه بذبح عظیم»[33]، احتمال می‌رود که راویان، صدر این روایت را بدون ذیل آن نقل کرده باشند و ناسخان، از روی اشتباه به جای کلمه «أبی» کلمه «ابنی» را قرار داده باشند. البته شیخ صدوق در همین کتاب، روایت «ما بدا لله بداء کما بدا له فی اسماعیل ابنی»[34] را قبل از روایت فوق آورده است و اضافه می‌کند که من در باره این حدیث به هر دو حالت آن نظری دارم و فقط آن را به دلیل معنای لفظ بداء آوردم.[35]

و در مجموع، احتمال فوق بسیار ضعیف است.

این احتمال نیز وجود دارد که افراد مخالف، برای این که عقیده بداء را تحریف کنند و به شیعه و عقاید آنها ضربه بزنند، حدیث را تحریف کرده‌اند و کلمه «إبنی» را به روایت اضافه کرده باشند.

   

بررسی محتوایی روایت

اگر فرض کنیم این روایت وجود داشته باشد، مفهوم روایت این نیست که قرار بود اسماعیل امام شود؛ زیرا تعداد امامان و اسامی آنها منصوص است و رسول خدا ^{صلی الله علیه و آله} در روایت‌هایی آن را بیان کرده بودند، بلکه معنای آن، همان است که در روایتی از امام صادق ^{علیه السلام} آمده است:

خداوند متعال دو بار قتل را بر پسرم اسماعیل نوشت و من از خداوند درخواست کردم و خداوند از آن گذشت کرد پس برای خداوند بدائی رخ نداد مانند آنچه در اسماعیل برای او رخ داد.

سیّد مرتضی در این باره می‌گوید:

خداوند امامت را با بداء وصف نکرده است و فقهای امامیه بر این عقیده اجماع دارند و روایت از معصوم ^{علیه السلام} است که فرمودند: «در هر چه برای خداوند بداء رخ دهد، در انتقال پیامبری از پیامبری‌اش و امامی از امامتش و مؤمنی که خداوند از او پیمان بر ایمان گرفته از ایمانش، بداء رخ نمی‌دهد».[36]

شیخ مفید در تفسیر روایت مذکور می‌گوید:

منظور روایت، این بوده که بر اسماعیل از قتل می‌ترسیدند و خداوند این ترس را به واسطه دعای امام صادق ^{علیه السلام} برطرف نمود.[37]

ممکن است اهمیّت وفات اسماعیل در زمان حیات امام صادق ^{علیه السلام} به این دلیل باشد که باعث جلوگیری از انحراف شیعه در بحث امامت شد؛ زیرا ممکن بود برخی گمان کنند که اسماعیل امام می‌شود، ولی با وفات ایشان در زمان حیات پدرشان از تفرقه و انحراف شیعه جلوگیری می‌شد.

   

تلازم بداء در امامت سیّد محمد با جهل

از جمله روایاتی که مورد اشکال مخالفان بداء قرار گرفته است، روایتی است که در الکافی از امام هادی ^{علیه السلام} نقل شده است:

ابوهاشم جعفری می‌گوید: نزد امام هادی ^{علیه السلام} بودم. بعد از وفات پسرش أبوجعفر (سید محمد) و با خود فکر می‌کردم و می‌خواستم که بگویم: انگار که این دو، یعنی أبو جعفر (سید محمد) و ابو محمد (امام حسن عسکری ^{علیه السلام}) در این زمان مانند _ ابوالحسن موسی (امام کاظم ^{علیه السلام}) و اسماعیل، دو پسر امام صادق ^{علیه السلام} هستند و ماجرای این دو، مانند ماجرای آن دو است؛ زیرا که أبو محمد بعد از أبو جعفر مورد امید بود. پس امام هادی ^{علیه السلام} به سوی من آمدند و قبل از آن که سخن بگویم، فرمودند: بله ای ابو هاشم، برای خداوند در مورد ابو محمد بعد از أبو جعفر بداء رخ داد در آنچه که برای او شناخته شده نبود، همان طور که درباره موسی بعد از وفات اسماعیل برای خداوند بداء رخ داد در آنچه که به واسطه آن از حال او آشکار گشت و این مسأله همان طور است که فکر می‌کردی، حتی اگر برای اهل باطل ناپسند آید، و پسرم ابو محمد خلیفه بعد از من است، نزد او علمی است که به او احتیاج دارد و ابزار امامت همراه اوست.[38]

چنین شبهه کرده‌اند که شیعه ادّعا می‌کند خداوند، امامت را برای ابو جعفر قرار داده بود، اما وقتی او وفات کرد، برای خداوند بداء حاصل شد که ابومحمد امام شود. و این نسبت جهل به خدای علیم خبیر است.[39]

   

پاسخ

بررسی سندی روایت

راوی این حدیث، ابو هاشم جعفری است. مرحوم آیة الله خویی این شخص را به نقل از نجاشی و شیخ، فردی ثقه، جلیل القدر و عظیم المنزلة نزد ائمه ^{علیهم السلام} معرفی کرده است.[40]

راوی بعدی، إسحاق بن محمد یا همان اسحاق بن محمد النخعی است و یکی از راوی‌های او علی بن محمد است که در الکافی، جلد1، کتاب الحجة، باب الاشارة و النص علی ابی محمد ^{علیه السلام}، حدیث 9 إلی11، از این شخص نقل شده است.[41]

نجاشی در باره إسحاق بن محمد می‌گوید: «و هو معدن التخلیط».[42]

ابن غضایری در باره این شخص می‌گوید:

فاسد المذهب، کذّاب فی الروایة، وضّاع للحدیث، لا یلتفت الی ما رواه و لا یرتفع بحدیثه، و للعیاشی معه خبر_ فی وضعه للحدیث _ مشهور؛[43]

او فاسد المذهب، بسیار دروغگو در روایت، وضع کننده حدیث بوده و به آنچه روایت کرده توجهی نمی‌شود ...

بنابراین، روایت مذكور از نظر سند، قابل قبول نیست. علامه مجلسی نیز در مرآة العقول، این روایت را مجهول معرفی کرده است.[44]

   

بررسی معنایی روایت

اگر فرض کنیم این روایت از نظر سند هم اشکالی نداشت، از نظر دلالتی و معنایی اشکال دارد؛ زیرا بر خلاف آنچه در شبهه بیان شده است، هیچ وقت امامیّه ادّعا نکرده است که خداوند، امامت را برای ابی جعفر قرار داده بود، بلکه نزد امامیه، تعداد امامان و اسامی آنها منصوص است و حتی روایت آن از رسول خدا ^{صلی الله علیه و آله} در کتب اهل سنت نیز موجود است.[45] و امامیه بر این امر اجماع دارند که در امامت، بداء رخ نمی دهد. بنابراین، با روایت عام امامت و دوازده امام در تعارض است.

از سوی دیگر، این روایت، با سایر روایت‌هایی که در همین باب در الکافی آمده، تعارض دارد؛ به عنوان مثال: علی بن عمر نوفلی می‌گوید با امام هادی ^{علیه السلام} در حیاط منزل ایشان بودیم که محمد فرزندش بر ما گذشت. به ایشان عرض کردم: جانم به فدایت! بعد از شما او امام ماست؟ فرمودند: نه، امام شما بعد از من حسن است.[46]

نكته دیگر، این كه در این روایت، تصریحی بر امامت وجود ندارد. و ممکن است مراد، وفات ابو جعفر، قبل از ابو محمد ^{علیه السلام} باشد؛ مانند وفات اسماعیل قبل از امام موسی کاظم ^{علیه السلام}.

در روایت، دو کلمه مهم وجود دارد: یکی تشبیه أبو جعفر و أبو محمد ^{علیه السلام} به اسماعیل و موسی ^{علیه السلام} و دیگری کلمه «المرجی»، که هر دو را می‌توان به مسأله مرگ تفسیر کرد و ثانیاً حتی اگر مراد از« المرجی»، امامت باشد، باز هم ممکن است مراد از بداء، مسأله مرگ باشد؛ به این بیان که مردم فکر می‌کردند (المرجی) که رتبه ابو محمد بعد از ابو جعفر است، ولی خداوند در تقدیر مرگ و زندگی تغییری ایجاد کرد که وضعیت واقعی ابومحمد معلوم شود (ما لم یکن یعرف له)؛ همان طور که برای اسماعیل این گونه تقدیر نمود تا وضعیت واقعی او نیز معلوم گردد (ما کشف به عن حاله).

   

تلازم بداء در ظهور امام زمان ^{علیه السلام} با جهل

نعمانی روایتی به این مضمون از ابو حمزه ثمالی نقل کرده است:

شنیدم امام باقر ^{علیه السلام می‌}گوید: ای ثابت، خداوند این امر را در سال هفتاد وقت گذاری کرده بود. هنگامی که حسین ^{علیه السلام} کشته شد، غضب خداوند شدتّ گرفت و آن را تا ۱۴۰ به تأخیر انداخت، وقتی ما آن را به شما خبر دادیم، شما آن را منتشر کردید و آشکار ساختید، لذا بعد از آن، خداوند دیگر وقتی برای این امر نزد ما قرار نداد. هر چه بخواهد محو و اثبات می‌کند و ام‌الکتاب نزد اوست.

ابو حمزه گفت این مسأله را به امام صادق ^{علیه السلام} بیان نمودم، فرمودند: «همان بوده است».[47]

شبهه کرده‌اند که منظور از «هذا الامر» در این روایت، ظهور امام زمان ^{علیه السلام} است و مفهوم روایت، این است که خداوند از ازل نمی‌دانست که امام حسین ^{علیه السلام} کشته خواهد شد، لذا از اول آن زمان را تعیین کرده بود و هنگامی که کشته شدن امام حسین ^{علیه السلام} اتفاق افتاد، زمان را تغییر داد. در نتیجه، این روایت به صراحت به خداوند نسبت جهل می‌دهد.[48]

   

پاسخ

این روایت، بر خلاف دو روایت قبلی، از نظر سندی قابل قبول است و علامه مجلسی نیز آن را صحیح معرفی کرده است.[49]اما در مورد معنا و دلالت حدیث باید بحث کرد. در این حدیث هیچ سخنی از امام زمان ^{علیه السلام} به میان نیامده است و اساساً تصریحی در مورد امامت در حدیث وجود ندارد. واژه‌ای که در حدیث وارد شده، کلمه «هذا الامر» است. ممکن است مراد از «هذا الامر» پیروزی جبهه حق و تشکیل حکومت اسلامی به دست ائمه ^{علیهم السلام} یا هرگونه گشایش برای شیعیان باشد؛ همان طور که در زمان امام باقر و امام صادق ^{علیهما السلام} تا اندازه‌ای رخ داد و روشن است که وقتی مردم از یاری امام حسین ^{علیه السلام} دست بردارند و ایشان را بکشند، ممکن است خداوند نعمت تشکیل حکومت اسلامی و رفع مشکلات مردم را از مردم سلب کند. شیخ طوسی همین روایت را در کتاب الغیبه همراه با سؤال ابوحمزه که در الکافی وجود ندارد نقل کرده است و این سؤال تصریح دارد که مراد از «هذا الامر» برطرف شدن بلاها و پیدایش وضعیت رخا و آسایش برای مردم است که با حکومت حقیقی اسلامی تحقق می‌یابد. ترجمه حدیث چنین است:

ابو حمزه ثمالی می‌گوید به امام باقر ^{علیه السلام} عرض کردم: امام علی ^{علیه السلام} می‌فرمودند: تا سال هفتاد، بلا وجود دارد. و می‌فرمودند: بعد از بلا، رخا خواهد بود. و هم اکنون سال هفتاد گذشته و هیچ رخا و آسایشی مشاهده نشد! امام باقر ^{علیه السلام} فرمودند: ای ثابت، خداوند متعال این امر را در سال هفتاد توقیت کرده بود، ولی هنگامی که امام حسین ^{علیه السلام} کشته شد، غضب خداوند بر اهل زمین شدت گرفت و آن را تا سال 140 به تأخیر انداخت، پس هنگامی که ما آن را به شما اطلاع دادیم، شما این خبر را منتشر کردید و پرده سرّ را از آن برداشتید، لذا خداوند آن را به تأخیر انداخت و دیگر زمانی بر آن، نزد ما قرار نداد. و خداوند هر چه بخواهد محو و اثبات می‌کند و ام الکتاب نزد اوست. ابو حمزه گفت: و این مطلب را به امام صادق ^{علیه السلام} عرض کردم، ایشان فرمودند: همان طور بوده است.[50]

بدینسان، این روایت، ربطی به امامت و تغییر امام ندارد بلکه در مورد پیروزی جبهه حق بر باطل است.

   

نتیجه

بداء به معنای پیدایش رأی جدید یعنی تغییر در مشیت و اراده و قدر و قضا، تعارضی با علم الهی ندارد، بلکه ناشی از علم مطلق و ذاتی خداوند و بر اساس آزادی و قدرت مطلق خداست، و با بداء در انسان _ که ناشی از جهل است _ متفاوت است.

اشکالات بداء ناشی از قیاس خدا به انسان در منشا بداء است. استناد به احادیث ضعیف یا عدم درک درست احادیث هم از علت‌های اصلی طرح این گونه اشکالات است.

   

    

    

   

   

کتابنامه

_ الاحتجاج، احمد بن علی الطبرسی، تعلیقات: سید محمد باقر الخرسان، النجف الأشرف: مطابع النعمان، 1386ق/1966م.

_ اساس البلاغه، محمود بن عمر زمخشری، بیجا، بیتا.

_ اصول الکافی، محمد بن یعقوب کلینی،ترجمه و شرح: سید جواد مصطفوی، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه، بیتا.

_ اصول الکافی، محمد بن یعقوب الکلینی، بیروت: دارالصعب، دارالتعارف، الطبعه الرابعه، 1401ق.

_ اصول الکافی، محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی، ترجمه و شرح: محمد باقر کمرهای، تهران: منشورات المکتبة الاسلامیه، چاپ نهم، 1379ش.

_ انتصار للصحب و الآل، ابراهیم بن عامر الرحیلی، المدینة المنوره: مکتبة الغرباء الأثریه، الطبعة الثانیه، 1419ق/1999م.

_ انوار النعمانیه، نعمة الله الجزائری، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الرابعه، 1404ق/1984م.

_ اوائل المقالات، (سلسله مؤلفات شیخ مفید)، محمد بن محمد بن النعمان المفید، بیروت: دارالمفید، الطبعة الثانیه، 1414ق/1993م.

_ اهل السنة و الشیعه بین الاعتدال و الغلو، عبدالله بن عبدالقادر التلیدی، طنجة: مطبعة اسبارطیل، بیتا.

_ بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمة الاطهار، محمد باقر المجلسی، بیروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیه، 1403ق/1983م.

_ بذل المجهود فی اثبات مشابهة الرافضة للیهود، عبدالله الجمیلی، بیجا، الطبعة الرابعه، بیتا.

_ بطلان عقائد الشیعه، محمد بن عبدالستار التونسوی، مکة المکرمه: مکتبة الامدادیه، بیتا.

_ البیان فی تفسیر القرآن، سید ابوالقاسم الخوئی، النجف الاشرف: مطبعة الأدب، الطبعة الثانیه، 1385ش/1966م.

_ پژوهشی در معارف امامیه، علیرضا مسجد جامعی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1380ش.

_ تاج العروس من جواهر القاموس، محمد مرتضی الحسینی الزبیدی، بیروت: دارالفکر، 1414ق/1994م.

_تصحیح اعتقادات الامامیه (سلسلة مؤلفات الشیخ المفید)، محمد بن محمد بن النعمان المفید بیروت: دارالمفید، الطبعة الثانیه، 1414ق/1993م.

_ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، محمد بن محمد رضا القمی المشهدی، تهران: مؤسسة الطبع و النشر التابعه لوزارة الثقافه و الارشاد الاسلامی، الطبعة الاولی، 1411ق/1990م.

_ تفسیر من وحی القرآن، سید محمد حسین فضل الله، بیروت: دارالملاک، الطبعة الثانیه، 1419ق/1998م.

_ تلخیص المحصل معروف به نقد المحصل، نصیرالدین الطوسی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، شعبه تهران، 1359ش.

_ توحید الامامیه، محمد باقر الملکی المیانجی، تهران: موسسه الطباعه والنشر وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامی، 1415ق.

_ التوحید، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، صححه و علق علیه: سید هاشم حسینی طهرانی، قم: منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیه، الطبعة الرابعه،1415 ق.

_ الحاشیه علی اصول الکافی، سید بدر الدین بن احمد حسینی عاملی، قم: دارالحدیث للطباعة و النشر، الطبعة الاولی، 1425ق/1383ش.

_ الحاشیه علی اصول الکافی، رفیع الدین محمد بن حیدر نائینی، قم: دارالحدیث للطباعة و النشر، الطبعة الاولی، 1424ق/ 1382ق.

_ الخمینی و الوجه الآخر فی ضوء الکتاب و السنه، زید العیص، المنصوره: دارالیقین، الطبعة الاولی، 1413 ق/1993م.

_ دائرة المعارف الاسلامیه الشیعه، حسن الامین، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، الطبعة السادسه،1423ق/2002م.

_ دائرة المعارف تشیّع، مقاله بداء، اصغر دادبه، تهران: مؤسسة دائرة المعارف تشیع با هکاری شرکت نشر یاد آوران، چاپ اول، 1371ش.

_ الذریعه الی تصانیف الشیعه، آقا بزرگ تهرانی، بیروت: دارالاضواء، بیتا.

_ رجال النجاشی، احمد بن علی نجاشی، قم: مکتبة الداوری، بیتا.

_ الرجال لأبن الغضائری، احمد بن الحسین بن عبدالله بن ابراهیم الواسطی البغدادی (ابن غضائری)، قم: دارالحدیث، الطبعة الاولی، 1422ق/1380ش.

_ الرسالة البدائیه، محمد باقر الاسکوئی، جامع الامام الصادق علیه السلام، الطبعة الاولی، 1420ق/2000م.

_ رسائل (جوابات المسألة الرازیه)، الشریف المرتضی علم الهدی، بیروت: مؤسسة النور للمطبوعات، بیتا.

_ روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ابوالفتوح رازی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1367ش.

_ الشافی فی شرح اصول الکافی، عبدالحسین بن عبدالله المظفر، نجف: مطبعة الغری الحدیثه، الطبعة الثانیه، 1389ق/1969م.

_ شرح اصول الکافی، صدرالدین الشیرازی، تهران: مکتبة محمودی، چاپ سنگی، 1391ق.

_ شرح الکافی، مع تعالیق المیرزا ابوالحسن الشعرانی، محمد صالح المازندرانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1421ق/2000م.

_ الشیخ احسان الهی ظهیر منهجه و جهوده فی تقریر العقیده و الرد علی الفرق المخالفه، علی بن موسی الزهرایی، الریاض: دارالمسلم، الطبعة الاولی، 1425ق/2004م.

_ صبّ العذاب علی من سبّ الاصحاب، محمود الآلوسی، تحقیق عبدالله البخاری، الریاض: اضواء السلف، الطبعة الاولی، 1425ق/2004م.

_ صحاح، اسماعیل بن حماد الجوهری، بیروت: دارالعلم للملایین، الطبعة الاولی، 1376ق/1956م.

_ صراط المستقیم إلی مستحقی التقدیم، علی بن یونس العاملی النباطی البیاضی، بیجا، المکتبة المرتضویه، بیتا.

_ عدة فی اصول الفقه، محمد بن الحسن الطوسی، تحقیق: محمدرضا الانصاری القمی، قم: مطبعة ستاره، الطبعة الاولی، 1417ق/1376ش.

_ عقائد الامامیه، محمد رضا المظفر، قاهره: مطبعة الأمل، الطبعة الثانیه، 1381م.

_ علم الیقین فی اصول الدین، ملا محسن فیض کاشانی، قم: انتشارات بیدار، 1358ش/1400ق.

_ غریبین فی القرآن و الحدیث، احمد بن محمد الهروی، مکة مکرمه، ریاض: مکتبة نزار مصطفی الباز، الطبعة الاولی، 1419ق/1999م.

_ فرائد السمطین، ابراهیم بن محمد بن مؤیّد الجوینی الخراسانی، بیروت: مؤسسة المحمودی للطباعة و النشر، الطبعة الاولی، 1400ق/1980م.

_ فرق الشیعه، صححه و علق علیه سید محمد صادق آل بحرالعلوم، ابی محمد الحسن بن موسی النوبختی، النجف: المطبعة الحیدریه، 1355ق/1936م.

_ فرق معاصره تنسب الی الاسلام و بیان موقف الاسلام منها، غالب بن علی عواجی، جدّه: المکتبة العصریه الذهبیه، الطبعة الرابعه، 1422ق/2001م.

_ الفهرست، محمد بن الحسن الطوسی، بیجا، مؤسسة نشر الفقاهه، الطبعة الاولی، 1417ق.

_ القاموس المحیط، محمد بن یعقوب الفیروز آبادی،بیروت: دارالعلم للجمیع، بیتا.

_ کتاب العین، خلیل بن احمد الفراهیدی، انتشارات اسوه ،الطبعة الاولی، 1414ق.

_ کتاب الغیبه، محمد بن الحسن الطوسی، قم: منشورات مکتبة بصیرتی، الطبعة الثانیه، 1385ق.

_ کتب المدعو الصارم المسلول، من مناظرات شبکات الإنترنت، برنامه معجم عقائدی، نسخه اول.

_ کفایة الاصول، محمد کاظم الخراسانی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعة السابعه، 1423ق.

_ کمال الدین و تمام النعمه، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، تهران: چاپخانه حیدری، 1390ق.

_ کنز الفوائد، ابی الفتح محمد بن علی بن عثمان الکراجکی الطرابلسی، قم: منشورات دار

 

---

[1] دانشیار دانشگاه تهران (پردیس قم)این آدرس پست الکترونیک توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید ) .)

[2] دانشجوی دکتری کلام امامیه دانشگاه تهران (پردیس قم)

[3] التوحید، ص۳۳۲، ح۱ و ح۲.

[4] تلخیص المحصل، ص۴۲۱.

[5] تصحیح اعتقادات الامامیه، ج۵، ص۶۵ و ۶۶؛ و نیز ر. ک : اوائل المقالات، ج۴، ص۸۰.

[6] العده فی اصول الفقه، ج۲، ص۴۹۵ و۴۹۶؛ کتاب الغیبه، ص۲۶۴؛ نیز ر.ک : الاحتجاج، ج۲، ص۱۷۹؛ کتاب الوافی، ج۱، ص۵۰۸؛ الکافی، شرح الطباطبائی، ج۱، ص۱۴۶؛ اربع رسائل، ص۷۲ و ۷۳.

[7]شرح اصول الکافی، ملاصدرا، ص۳۸۰ و ۳۸۱؛ علم الیقین فی اصول الدین، ج۱، ص۱۷۷و۱۷۸؛ الحاشیه علی اصول کافی، ص۴۷۵؛ نبراس الضیاء، ص۵۵ - ۵۷؛ شرح ا لکافی مع تعالیق المیرزا ابوالحسن الشعرانی، ج۴، ص۲۳۷.

[8]کفایه الاصول، ص۲۸۰؛ البیان فی تفسیر القران، ص۴۰۹ – ۴۱۶؛ الشیعه بین الحقائق و الاوهام، ص۴۶۰ و ۴۶۱؛ الرساله البدائیه، ص۴؛ فرق الشیعه، ص۶۴؛ ؛ عقائدالِامامیه، ص۲۵؛ دائره المعارف الشیعیه العامه، ج۶، ص۹۹؛ دائره المعارف الاسلامیه الشیعه، ج۷، ص۴۸۱؛ پژوهشی در معارف امامیه، ج۱، ص۲۹۵.

[9]التوحید، ص۳۳۵ و ۳۳۶؛ شرح اصول الکافی، مازندرانی، ج۴، ص۲۳۷ – ۲۳۹؛ الذریعة، ج۳، ص۵۲؛ الشافی فی شرح اصول الکافی، ص۲۴۱؛ نبراس الضیاء، تعلیقات ملا علی نوری، ص۵۶؛ روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر قرآن، ج۱۱، ص۲۳۵؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج۶، ص۴۶۴؛ تفسیر من وحی القرآن، ج۱۳، ص۶۷؛ اصول الکافی شرح مصطفوی، ص۲۰۱؛ اصول الکافی شرح کمره‌ای، ج۱، ص۲۷۰؛ نسخ و بداء معمای عمر و روزی، ص۵۳

[10]کنز الفوائد، ج۱، ص۲۲۷ - ۲۲۹؛ و نیز ر.ک : کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۴۸ و ۱۴۹؛ الحاشیةعلی اصول الکافی، ص۱۱۳ و ۱۱۴.

[11] و اذا سمینا من ظهر له من المعلومات ما لم یکن ظاهراً، حتی اقتضی ذلک ان یأمر بنفس ما ینهی عن نفس ما امر به، أنه قد بدا، لم یمتنع أن یسمی الامر بعد النهی و الحظر بعد الاباحة علی سبیل التدریج، فأنه بداء له، لانه ظهر من الامر ما لم یکن ظاهراً و بدا ما لم یکن بائناً بمعنی البداء الذی هو الظهور و البروز حاصل فی الامرین. فما المانع علی نفص الأستنفات أن یسمی الامرین بداء لان فیهما معا ظهور امر لم یکن ظاهراً»(رسائل، الشریف المرتضی، ج۱، ص۱۱۷؛ دائرة المعارف تشیع، مقاله بداء، اصغر دادبه، ج۳، ص۱۳۳).

[12]رک: معرفت عدل الهی، ص۹۵-۱۱۱؛ توحیدالامامیه، ص۳۴۹-۴۰۳.

[13]اصول الکافی، ج۱، ص۱۴۶؛ بحارالانوار، ج ۴، ص۱۰۸، ح ۲۴ و ص۱۱۰، ح ۲۸.

[14]مقالات الاسلامیین، ص۳۹.

[15] "وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ": سوره مائده، آیه 64.

[16]"كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ": سوره الرحمن، آیه ۲۹.

[17]"يَمحو اللَّهُ ما يَشاءُ و يُثبِت و عِندهُ أُمُّ الكِتابِ": سوره رعد، آیه ۳۹.

[18]اصول الکافی، ج۱، ص۱۴۹، ح ۱.

[19]فرق معاصرة تنسب الی الاسلام و بیان موقف الاسلام منها، ج۱، ص۴۴۳؛ و نیز ر.ک: منهج الاستدلال علی مسائل الاعتقاد عند اهل السنة و الجماعة، ج۱، ص۲۷۳؛ الشیخ احسان الهی ظهیر منهجه و جهوده فی تقریر العقیدة و الرد علی الفرق المخالفة، ص۴۶۴؛ منهاج اهل السنة فی الرد علی الشیعة و القدریة، ص۱۳۶؛ کتاب الناسخ و المنسوخ فی کتاب الله تعالی، ص۷؛ بطلان عقائد الشیعة، ص۲۳؛ الانتصار للصحب و الآل، ج۱، ص۵۰.

[20]کتاب العین، ج۱، ص۱۳۹؛ معجم مقاییس اللغة، ج۱، ص۲۱۲؛ الصحاح، ج۶، ص۲۲۷۸؛ الغریبین فی القران والحدیث، ج۱، ص۱۵۷؛ مفردات الفاظ القرآن، ص۱۱۳؛ اساس البلاغة، ص۱۸؛ لسان العرب، ج۱۴، ص۶۵؛ المصباح المنیر، ص۴۰؛ القاموس المحیط، ج۴، ص۳۰۲؛ مجمع البحرین، ج۱، ص۴۵؛ تاج العروس، ج۱۹، ص۱۸۹؛ لازم به ذکر است تنها در النهایه ابن اثیر بداء «استصواب شیء علم بعد أن لم یعلم» معنا شده است. ر.ک: النهایه فی غریب الحدیث، ج۱، ص۱۰۹، که او نیز معنای بداء را برای خداوند «قضا» بیان کرده و استعمال بداء را مجازی می‌داند و همان طور که مشاهده شد، بداء در هیچ‌یک از کتب لغت این گونه معنا نشده است.

[21]«و البداء عند الروافض یلزم منه نسبة الجهل الی الله تعالی و انه لا یعلم الاشیاء الّا بعد حدوثها و هذا المعنی هو المتبادر من الروایات التی وردت فی کتبهم المعتبرة فی اثبات البداء و منزلته عندهم» (صب العذاب علی من سب الاصحاب، ص۳۴۹؛ و نیز ر.ک: بذل المجهود فی اثبات مشابه الرافضة للیهود، ج۱، ص۳۲۵؛ الانتصار للصحب و الآل، ج۱، ص۵۳؛ اهل السنّه و الشیعة بین الاعتدال و الغلو، ص۱۰۴؛ موسوعة الرأی الآخر، ص۷۵۳).

[22]بذل المجهود فی اثبات مشابهه الرافضة للیهود، ج۱، ص۳۲۶

[23]الانتصار للصحب و الآل، ج۱، ص۵۳.

[24]صب العذاب علی من سب الاصحاب، ص۳۴۹؛ و نیز ر.ک : الخمینی و الوجه الاخر فی ضوء الکتاب و السنه، ص۱۶؛ مع الدکتور موسی الموسوی فی کتابه الشیعة و التصحیح، ص۳۴۵.

[25]کمال الدین و تمام النعمه، ص۶۹

[26] فرق الشیعه، ص۷۵ و ۷۶.

[27] انوار النعمانیه، ج۱، ص۳۵۹ و ۳۶۰.

[28]بحار الأنوار، ج۴۷، ص۲۶۹

[29]رجال النجاشی، ص۱۲۴.

[30]الفهرست، ص۱۳۰.

[31]الرجال لابن الغضائری، ص۶۲.

[32]مجمع الرجال، ص۸۴.

[33]التوحید، ص۳۳۶، ح۱۱.

[34] همان، ح۱۰.

[35] و فی الحدیث علی الوجهین جمیعاً عندی نظر، الّا أنی أوردته لمعنی لفظ البداء و الله الموفق للصواب» :همان.

[36]الفصول المختارة من العیون و المحاسن (سلسلة مؤلفات الشیخ المفید)، ج۲، ص۳۰۹

[37] المسائل العکبریّه (سلسلة مؤلفات الشیخ المفید)، ج۶، ص۱۰۰؛ و نیز ر.ک : الصراط المستقیم إلی مستحقی التقدیم، ج۲، ص۲۷۳؛ مع الدکتور موسی الموسوی فی کتابه الشیعه و التصحیح، ص۳۴۹

[38] اصول الکافی، ج۱، ص۳۲۷، ح ۱۰.

[39] «یدّعون انّ الله کان یرید الامامة لأبی جعفر ثمّ لمّا مات قبل از یصبح اماماً حینئذ بدا لله العلی القدیر أن یکون الامام أبو محمد ففعل... أنّه ینتج من أکاذیبهم هذه نسبة الجهل الی الله العلیم الخبیر»(بطلان عقاید الشیعه، ص۲۴؛ و نیز ر.ک: بذل المجهود فی اثبات مشابهه الرافضه للیهود، ج۱، ص۳۲۷؛ کتب المدعو الصارم المسلول، برنامه معجم عقائدی، نسخه اول، ص۲).

[40] معجم رجال الحدیث، ج۷، ص۱۱۸، ش ۴۴۱۹ (داوود بن قاسم = ابو هاشم جعفری)

[41] همان، ج۳، ص۷۰.

[42]رجال النجاشی، ص۵۳.

[43]الرجال لابن الغضائری، ص۴۳

[44]مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج۳، ص۳۹۱.

[45] فرائد السمطین، ج۲، ص۱۳۳، ح ۴۳۱.

[46]الکافی، ج۱، ص۳۲۵، ح۲؛ ص ۳۲۶، ح۳ و ح۷؛ ص ۳۲۷، ح۱۱.

[47]کتاب الغیبه، ص۲۹۳، ح۱۰.

[48] بطلان عقائد الشیعه، ص۲۵؛ و نیز ر.ک: فرق معاصره تنسب الی الإسلام، ج۱، ص۴۴۷؛ بذل المجهود فی اثبات مشابهه الرافضه للیهود، ج۱، ص۳۲۸؛ الإنتصار للصحب والآل، ج۱، ص۵۳؛ کتب المدعو الصارم المسلول، ص۲.

[49] مرآه العقول، ج۴، ص۱۷۰.

[50] کتاب الغیبه، الطوسی، ص۲۶۳

   

• < قبلی
• بعدی >